John Rawls y «la justicia como imparcialidad política»

John Rawls y la justicia como imparcialidad política

La justicia como igualdad es un concepto que podríamos encuadrar dentro de la filosofía política y que aparece recogida en el libro de John Rawls «Teoría de la Justicia»; este texto, en concreto, forma parte de una conferencia posterior, en la que admite haber modificado algunos extremos sobre el texto original.

Dentro de esta propuesta, a medio camino entre la razón dialógica habermasiana y la razón práctica kantiana; Rawls plantea una tesis procedimental que, sin pretensiones de epistemológicas ni metafísica, busca un catálogo de mínimos en el terreno político, allí donde confluyan y se solapen la intuición de justicia de diversos interlocutores.

Para ello Rawls propone lo que llama «el velo de ignorancia», un supuesto donde ningún interlocutor conoce su papel en el juego político y donde se entrecruzarían la máxima de autonomía moral kantiana con una innovadora redefinición del concepto de universalización, que lo convierte en una máxima colectiva, apta para el procedimiento social y político. Para ello, donde Kant dice «Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que tu proceder, al mismo tiempo, se convierta en una ley universal»[1], Rawls vendría a redefinirla del siguiente modo «Actúa de tal modo que, ignorando tu papel dentro del juego, puedas asumir cualquier de los papeles posibles dentro del mismo, sintiéndote igualmente satisfecho con los acuerdos alcanzados»; de tal modo que de la «razón práctica» kantiana pueda deducirse una «razón pública».

Contexto:

John Rawls nació el 21 de febrero de 1921, en Baltimore, Maryland, Estados Unidos; hijo de Anna Abell Stump Rawls y William Lee Rawls. Dos de sus cinco hermanos murieron en la infancia; ambos tras haberse contagiado del propio Rawls, el primero de difteria y el segundo de neumonía.

Cursó estudios en la Calvert School, en Baltimore, durante seis años, luego ingresó en la Kent School, una escuela preparatoria episcopal en Connecticut. Tras graduarse en 1939, asistió a la Universidad de Princeton, donde se graduó «summa cum laude».

Luchó en la Segunda Guerra Mundial y en la guerra de trincheras en Filipinas, donde  reconoce que perdió la fe. En 1950, obtuvo un doctorado en filosofía moral en Princeton; fue profesor de filosofía política en la Universidad Harvard y autor de obras como «Teoría de la Justicia (1971), «Liberalismo político» (1993), «La ley de los pueblos» (1999)» o «Justicia como equidad: Una reafirmación» (2001)».

Se le considera el filósofo político más significativo e influyente del siglo XX. Su teoría se fundamenta en dos principios: el primero, que cada individuo tiene derecho a la mayor libertad posible, siempre y cuando esta sea compatible con igual grado de libertad para otros; el segundo, que la desigualdad social y económica son tolerables solo cuando sirvan al bienestar de los más desfavorecidos.

En su Teoría de la justicia, Rawls se centra en la justicia distributiva, intentando conciliar libertad e igualdad; para ello supuso que los hombres, si actuaran bajo un «velo de ignorancia», en el que no conocieran ni sus talentos ni sus rentas, apoyarían una política de redistribución gubernamental. En su libro «Liberalismo Político» respalda esta idea, analizando como los ciudadanos, divididos por desacuerdos religiosos, filosóficos y políticos, sin embargo pueden estar de acuerdo en apoyar un régimen constitucional democrático.

Como base histórica para el desarrollo de su propuesta, tenemos dos concepciones diferentes y opuestas del bien: la teleológica, defendida por los utilitaristas, entre los que incluimos a Aristóteles, Platón, Agustín o Tomás de Aquino, y que defienden un bien racional único como meta a perseguir por las instituciones; y la defendida por los liberales, para quienes existen muchas concepciones de bien válidas e inconmensurables entre sí. Para esta última concepción de bien, el punto histórico clave está en la última reforma, antes de la cual la cooperación social, en base al respeto mutuo, se consideraba imposible entre personas de distinta fe. Sin embargo, desde el liberalismo de Constant, Torqueville y Mill, en el siglo XIX, se acepta la pluralidad de concepciones del bien inconmensurables, siempre y cuando se respeten unos límites de justicia, y es aquí donde se establece que «el derecho tiene prioridad sobre el bien.»

La obra de John Rawls, Teoría de la Justicia, restituye viejos debates e inaugura otros de espíritu novedoso. La controversia entre liberales y comunitarios y las nuevas reflexiones en torno a la tradición republicana fueron los puntos de partida de este nuevo renacimiento, que sigue generando nuevas reflexiones en el siglo XXI.

La teoría de la justicia trata de presentar un proceso natural, traducción de la concepción kantiana del reino de los fines y de nociones como autonomía e imperativo categórico. Rawls, además, reivindica explícitamente a Rousseau como antecedente de su «Teoría de la Justicia” y, respondiendo a aquellos que ven una contradicción entre el «Discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres» y «el Contrato social», subraya la coherencia entre estas obras del siguiente modo: «sólo en la comunidad política establecida por el contrato se realiza la naturaleza particular del hombre; es la cultura de la sociedad en la que vivimos la que condiciona la forma, pervertida o natural, que éste va a desarrollar”.

En este punto nos enfrentamos a la lectura más novedosa de Rawls, su interpretación del amor propio: el hombre aquí no es ni bueno ni malo, carece de cualquier virtud moral, sólo está signado por dos principios anteriores a la razón: el cuidado de su propia conservación y la repugnancia por el sufrimiento ajeno.

Rawls nos propone una interpretación amplia de esta categoría que permite distinguir dos formas de manifestación del amor propio. Por un lado, habría una concepción de amor propio antinatural, que estaría en línea con la interpretación tradicional, un vicio que impulsa al hombre a postularse como superior a aquellos con los cuales convive y que motoriza las relaciones de dominación. Por otro lado, el amor propio también tiene una manifestación natural, la demanda de recibir un debido reconocimiento por parte del otro, de ser respetado como persona a partir de la base de igual dignidad. Es aquí donde Rawls encontrará uno de los puntos de apoyo para el desarrollo de sus propuestas.

 

Análisis:

La cuestión fundamental a esta definición se podría resumir con la siguiente pregunta: ¿Cuál es la concepción de la justicia más apropiada para especificar los términos de cooperación social entre ciudadanos, considerados como personas libres e iguales y como miembros plenamente cooperantes de la sociedad, durante una vida entera?[2]; a esta pregunta deberemos añadir la dicotomía «exigencias de la propiedad privada» versus «legitimidad del estado del bienestar».

La propuesta de Rawls, contenida en este texto, es una concepción de la justicia que evita pretensiones metafísicas y filosóficas, como se ha dicho anteriormente, pues parte de que tal tipo de propuestas debe ceñirse a pretensiones meramente políticas.

El autor fundamenta los cambios mencionados al principio del análisis a través de dos conferencias: «Constructivismo kantiano[3]» y «Teoría de la moral», relacionadas, respectivamente, con el papel de una concepción de la persona y con una idea sobre la concepción de la justicia como tarea práctica.

En tal sentido, una concepción política no es otra cosa que una concepción moral elaborada para instituciones políticas, sociales y económicas, y su aplicación está pensada para la estructura básica de una democracia constitucional moderna. Sin embargo, la justicia como imparcialidad, puede proporcionar una base de concepción de la justicia en un Estado si se entiende como un asunto práctico y no como un concepto moral generalizable.

Se trata este de un concepto que nace en el seno de una tradición política que podemos denominar como «razón dialógica»; asimismo, como concepción política de justicia se sostiene en lo que Rawls denomina «concepto solapante», que englobaría todas las doctrinas, tanto filosóficas como religiosas.

La justicia como imparcialidad se erige en una alternativa al utilitarismo y se enraíza en las épocas de mayor controversia política, así como en la naturaleza de aquellos disensos, dado que la experiencia en el pensamiento democrático ha venido a mostrar que existen áreas para las que es imposible el consenso[4]. Sin embargo también hemos descubierto que, aunque no podamos poner de acuerdo a ciudadanos de diversas ideas, en cuanto a cómo organizar las instituciones democráticas, podemos pensar dichos desacuerdos como conflictos en el seno de la misma tradición democrática y eso ya es un área de consenso.

Rawls, como ya apuntaba Constant, se mueve entre la tradición asociada a Loocke «libertades de los modernos», referentes a las libertades de pensamiento, conciencia, o derechos individuales, a la propiedad o al imperio de la Ley, y la tradición asociada a Rousseau o «libertades de los antiguos», las referidas a políticas sobre igualdad y valores en la vida pública.

Rawls entiende que el primer asunto a dilucidar es el de definir qué se entiende por ciudadanos libres e iguales[5]; a tal efecto los define como individuos poseedores de lo poderes necesarios para actuar con personalidad moral, lo que les capacitan para actuar en una sociedad vista como sistema de justa cooperación para beneficio mutuo.

Por otro lado, plantea un principios de justicia (el de igual esquema de derechos para todos), según el cual las desigualdades únicamente son permisibles bajo dos condiciones, a saber: Que estén ligadas a actividades laborales  abiertas a todos en condiciones de igualdad, y que su existencia reporte un beneficio suficiente a los miembros menos favorecidos de la sociedad.

En tal caso, podemos decir que la idea marco de la justicia como imparcialidad, sería la existencia de una sociedad con un sistema de cooperación social entre personas libres e iguales. Por ello y dado su carácter eminentemente práctico, así como las diferencias insalvables en cuanto a religión, creencias o concepto de lo real, la justicia como imparcialidad se mantiene intencionadamente en la superficie, con un objetivo de acuerdo libre a través de lo que hemos denominado «razón pública». Se constituye de este modo, en una verdadera reformulación de la razón práctica, tornándola apta para su uso político; donde el imperativo kantiano quedaría relegado a un «modus vivendi» [6].

Según Rawls, conceptos como los de igualdad para todos los seres humanos, no tienen por qué implicar un fundamento psicológico ni metafísico; más bien, para hacer posible una democracia constitucional plena y justa, hemos de aplicar la tolerancia filosófica. Pero también se hace preciso definir la idea de cooperación como algo distinto de la mera acción coordinada, dado que aquella requiere de la aceptación de los términos de la misma por cada participante; luego en ella deben cumplirse determinados requisito, como que todos saquen provecho en justa medida, que  el resultado del esfuerzo se distribuya de forma equitativa o que la siguiente generación pueda participar de parte del beneficio.

Aparece en este punto de la reflexión rawlsiana, el individuo como concepto en su acepción más griega y aristotélica[7], como alguien que puede tomar parte en la vida social y que puede ejercer como ciudadano, a lo que Rawls añade el condicionante «durante la vida entera» separando este «contrato» de un tipo de asociación o colaboración que pueda constituirse para algún propósito limitado.

Conjuga, asimismo, la intuición racional kantiana con el compromiso establecido entre personas a la luz de lo que ellas consideran como un beneficio mutuo[8]; pero dicho acuerdo debe firmarse en condiciones de igualdad real, sin ventajas ni coacciones. Para ello no debe existir ventaja en el regateo, y es aquí donde se hace preciso hacer uso de un sistema como el «velo de ignorancia», no permitiendo a las partes conocer su posición inicial como representantes de una realidad social determinada[9], a fin de regular la posición inicial de todos los participantes en la negociación.

Para contextualizar este extremo debemos atender, tal vez, a que Rawls distingue entre bondad como racionalidad y bondad como razonabilidad, proponiéndonos cinco tipos de bien como racionalidad, a saber: bondad racional, bienes primarios, comprensión permisible del bien, virtudes políticas y el bien en una sociedad política bien ordenada. Se trata pues de adoptar los medios más adecuados para acceder a la felicidad, tras un proceso de deliberación; proceso racional este, para el que es necesario tener una idea de bien. Esto para Hobbes es la base de «Leviatán[10]»; y para Kant del «Imperativo hipotético».

Lo razonable, en cambio,  tendría relación con el «Imperativo categórico»; razonable, según Rawls, es el ciudadano dispuesto a respetar los términos equitativos de cooperación y a reconocer la posibilidad de diferencias de juicio; por tanto, así como solo el imperativo categórico es un imperativo moral, solo lo razonable tiene sensibilidad moral.

La importancia de dicho contexto se justifica en que «el velo de ignorancia» es uno de los rasgos de la posición original, que representa, a su vez, una posición de representante de un grupo social del que se ignora todo lo no resulta relevante para su representación política. Para ello los individuos son racionales, o sea, poseen una capacidad de desarrollar una concepción del bien, y son razonables, o sea, tienen capacidad de desarrollar un sentido de justicia. Es, en definitiva, la diferencia entre lo bueno y lo justo, entre teleología y deontología, pero observado desde el punto de vista del sujeto.

Por otro lado, tal posicionamiento moral requiere de un grado de libertad y para ello, según Rawls, los ciudadanos se perciben a sí mismos libres en tres aspectos:

En primer lugar, en que se conciben a sí mismos y unos a otros, como poseedores de poder moral para tener una concepción del bien. En este sentido, hay que contar con que existen en ellos adhesiones de lealtad o rechazos a ideologías o religiones, que para Rawls se encuadraría dentro de su identidad no pública, y esas circunstancias, así como los cambios que en ella se puedan producir, no supondrían cambio alguno en la identidad pública y política; bastaría pues con que las concepciones de bien moral que sostienen los ciudadanos sean compatibles con la concepción pública de justicia; (debo decir no obstante que discrepo en este punto con el análisis de Rawls; ya que, sin duda, las creencias, aún perteneciendo al ámbito privado, influyen y mucho en nuestra forma de entender lo público, como bien supo ver y analizar Weber en la relación entre el protestantismo y el capitalismo[11]).

En segundo lugar, según Rawls, los ciudadanos se perciben libres en cuanto a considerarse fuente autogeneradora de exigencias válidas. Un ejemplo ilustrativo de a qué se refiere el autor con esta percepción de libertad, lo explicita él mismo con un tipo de posición inicial en una sociedad esclavista. En este caso, en lo concerniente a los esclavos, incluso los derechos que pudieran aprobarse en su favor, son promovidos y aprobados por otros a los que sí se les considera ciudadanos; con lo que el esclavo no dispondría de la posición inicial necesaria para considerarse fuente autogeneradora de exigencias válidas.

El tercer aspecto en el que se consideran los ciudadanos como libres, es en cuanto que son contemplados como capaces de tomar responsabilidad para con sus fines, lo que, sin duda, afecta al ordenamiento de sus exigencias y, en consecuencia, en la forma de ajustar sus objetivos y aspiraciones a lo que puedan esperar o considerar factible razonadamente.

Es importante, en este sentido, rescatar la idea de que para encontrar un acuerdo de justicia social, este no puede ser incompatible con los distintos conceptos de bien; es por ello que el concepto de ciudadano como persona libre e igual no es una idea moral, sino un ideal de justicia política como estructura básica; otra cosa sería incompatible con el liberalismo como doctrina política, ya que este asume que en un estado democrático constitucional existen concepciones de bien en conflicto, que son también inconmensurables entre sí.

Rawls considera que «Individualidad y autonomía, como ideales morales comprehensivos, son inadecuados para una concepción política de la justicia». En definitiva, que la doctrina kantiana de autonomía es válida a un concepto de bien moral, buscado de forma individual, para un «modus vivendi”; pero completamente inadecuado, a riesgo de convertirse en un cesarismo opuesto a su espíritu, cuando se presenta como único fundamento para un régimen constitucional (extremo con el que no puedo más que sentirme de acuerdo). La autonomía kantiana es, por tanto, no solo adecuada, sino deseable a la hora de razonar la parte de la propuesta de cada individuo, pero ha de ser sometida a solapación, debate y consenso para transmutarla en adecuada para una concepción de justicia social.

Por otro lado y concluyendo este análisis, dos axiomas se erigen como baluarte de cara a cualquier posible desarrollo de esta justicia como imparcialidad, a saber:

  • Se hace necesario respetar las libertades personales de carácter no económico y, por otro lado
  • El estado debe combatir cualquier desigualdad económica que no redunde en el bienestar de los más desfavorecidos, no siendo moralmente admisible ni justificable otro tipo de desigualdad.

De resultas que:

«Una concepción será más o menos estable dependiendo de que las condiciones resultantes conduzcan a doctrinas morales, filosóficas o religiosas solapantes»

En una sociedad tal, la justicia como imparcialidad nos permitiría concebir una unidad social posible y estable.

 

Conclusión crítica:

A modo de conclusión, me gustaría hacer un catálogo de lo que, a mi parecer, son las más relevantes de sus propuestas así como las que, también en mi opinión, serían las principales trabas para una hipotética puesta en práctica de sus propuestas.

En cuanto a las propuestas, en primer lugar, le da al individualismo moral de Kant el justo lugar en el contexto de la justicia social: el de la responsabilidad moral de cada individuo en cuanto al razonamiento de sus propias propuestas; sin embargo, al añadir un elemento social como «el velo de ignorancia», que enfrenta directamente el propio punto de vista con el reflejo del mismo en el espejo del otro, coloca las propuestas individuales, alcanzadas con el «imperativo categórico», en la posición de «modus vivendi». De este modo coloca la propuesta kantiana fuera del peligro de cesarismo; respetando, sin embargo, el hecho indudable de que el individuo es el único agente intencional y autónomo dentro de la sociedad y, por tanto, sobre él habrá de construirse la legitimidad moral de la sociedad.

En consecuencia, Rawls no estaría, en ningún caso, justificando usar al individuo como medio para ningún fin social, rechazando con ello el utilitarismo; un segundo guiño a las máximas del imperativo categórico kantiano «procede de tal forma que no uses al ser humano tan sólo como mero medio, sino siempre y al mismo tiempo como un fin en si mismo». Cada persona, en definitiva, es considerada como un fin en sí misma, como sujeto de derecho. Una formulación compartida con un crítico suyo, Robert Nozick, que establece una propuesta en sentido análogo en su obra «Anarquía, estado y utopía»[12].

En segundo lugar, establece la igualdad jurídica «derechos de partida iguales a otros individuos»; con lo que contempla y explicita que ningún individuo puede tener mayor derecho natural que otro en razón de su estirpe, circunstancias de nacimiento, nacionalidad o ningún otro condicionante ajeno a sus propios actos.

En tercer lugar, a través de «el velo de ignorancia», especula sobre la justicia y reconoce el sesgo de partida de cualquier reflexión sobre la misma «la razón no está en el aire, sino que nace de los individuos que razonan»; y aquí es donde se plantea una de sus mayores novedades, al tiempo que la más difícil de poner en práctica, puesto que requiere de razonar sobre un enfoque de la justicia que no tenga en cuenta si el resultado beneficia al razonante o por el contrario incide en una merma de sus privilegios. Se trataría de establecer un marco de justicia razonado sobre lo que debiera ser la estructura de justicia de una sociedad, no convirtiendo los intereses personales privativos en intereses sociales y cubriendo con un velo de ignorancia las posibles ventajas e inconvenientes que nos puedan acaecer, fruto de tales estructuras.

En cuarto lugar, aún reconociendo la importancia de ambos conceptos, prioriza la libertad individual sobre la igualdad material (de nuevo análogamente con la prevalencia kantiana de la autonomía sobre la universalidad); para Rawls, no obstante, la propiedad privada de los medios de producción o el respeto a los contratos, no entrarían en lo que él llama «libertad individual».

En quinto lugar, Rawls rechaza la idea de que sea necesario un gobierno mundial. Para Rawls, diversas comunidades políticas pueden tener diversas ideas de organización y estas diferencias, en ningún caso, constituyen legitimación para conflictos o guerras; lo que no excluiría la posibilidad de intervención en el caso de que una comunidad esté masacrando a grupos o individualidades de entre sus ciudadanos; lo que vendría a acercarse mucho a la propuesta, en tal sentido, recogida por Kant, en su libro-tratado «La paz perpetua»[13], que sirviera de inspiración para la «Declaración Universal de los Derechos Humanos, de 1948».

Rawls distingue entre una teoría ideal, que haría referencia a la reflexión sobre cuales son los principios de justicia, partiendo del presupuesto de que todos los agentes implicados estés dispuestos a abrazar dichos presupuestos; y una teoría no ideal, donde han de tenerse en cuenta las existencias de individuos o grupos que no estén dispuestos a abrazar tales principios e, incluso, estén dispuestos a violarlos. Será, en todo caso, esta última la que deba servirnos de base para nuestros presupuestos.

En sexto lugar, Rawls establece un equilibrio reflexivo como metodología para alcanzar los principios generales de justicia; utilizando intuiciones morales y realimentándolas desde el estudio de sus consecuencias prácticas: «filtrar las intuiciones desde sus consecuencias y las consecuencias desde las intuiciones». De este modo establece un equilibrio entre la intuición moral=teoría ideal «yo creo que todo el mundo debería tener una renta básica para poder mantener un mínimo de dignidad humana», con la teoría no ideal, como resultante de aplicar la reflexividad a dicha teoría, preguntándole acerca del procedimiento necesario para llevar tal propuesta a la práctica, así como sobre los efectos que la práctica de tal puesta podría llevar aparejados.

En séptimo lugar, su propuesta de consenso entrecruzado o solapamiento de intuiciones garantiza un presupuesto de mínimos que, como mínimo, puede servir para neutralizar un relativismo no reflexivo apartado de una mínima consideración a la dignidad humana. Tales puntos de confluencia refuerzan estadísticamente la presunción de que las ideas que se repiten y solapan puedan ser correctas.

En definitiva, a mi parecer, la propuesta de John Rawls supone uno de los intentos metodológicos de justicia más completos en el terreno político, que, sin constituir una fórmula mágica para solventar las variadas inconmensurabilidades presentes en las distintas culturas, puede representar el mejor instrumento para acercarse a una fórmula aceptable desde todas las partes implicadas, evitando los extremos relativistas y etnocentristas.

Un ejemplo práctico de cómo creo yo que podría ponerse en práctica su reflexión filosófico-política en la actualidad, estaría encuadrado en el conflicto ideológico sobre los flujos migratorios en cuanto a sus posibles efectos disolutorio de las culturas y señas de identidad de los pueblos receptores de dichos flujos.

Aplicando su metodología al debate dicotómico entre la multiculturalidad que se deriva de dichos flujos migratorios y la atención requerida a las realidades humanas, derivadas de las circunstancias locales que empujan a los individuos a embarcarse en dichos flujos; sometiendo el conflicto a la justicia como imparcialidad, podría resulta las siguientes conclusiones:

En primer lugar, las argumentaciones sobre la defensa de la cultura identitaria de un pueblo, a fin de que dicha cultura no acabe diluyéndose en el totum revolutum, son, sin duda, vindicaciones válidas en sí mismas: la cultura de un pueblo puede representar su personalidad, su progreso evolutivo, su capacidad artística y su capacidad de acción e interacción social; luego las razones para preservarlas pueden estar justificadas. Sin embargo, la realidad de personas que huyen de una situación insostenible o dramática, y que reclaman el derecho a la subsistencia y a ser tratados con dignidad humana, añade a legitimidad anterior la de estar en un extracto jerárquico superior, en cuanto a el hombre como fin y no como medio (lo que ocurriría si se les negara el auxilio como forma de preservar una determinada cultura identitaria.

Establecido lo anterior, deberíamos ahora someter dicho conflicto a «el velo de ignorancia». A tal fin no sería difícil imaginar un panorama en el que nosotros podamos percibirnos en el papel de migrantes o refugiados; al fin y al cabo la historia nos ha dado muestras suficientes de que ello es no solo posible, sino prudentemente esperable; pues en España no hace tanto que gran parte de la población vivió la necesidad de migrar. Otros países, principalmente países del Este, realizaron el proceso inverso, por lo que no debería ser muy difícil especular con una situación donde no supiéramos si nos toca en el lado que migra o en que acoge.

Debemos poder imaginarnos entonces nuestra desesperanza; las razones que podrían empujarnos a separarnos de nuestros hijos pequeños dejándolos caer tras una pared, sin saber si esta nos separará de ellos para siempre y sin poder tampoco controlar nada de lo que pueda ser de su destino desde ese momento: ¿Qué situación modificaría nuestros procesos mentales hasta encontrar razonable o permisible meternos de noche en una patera, con solo la incertidumbre, la negrura y el frío ante nosotros?, ¿bajo qué circunstancias meteríamos en esa patera a nuestro bebé?

Recuerdo un programa de radio dirigido por las tutoras de la asignatura de Antropología Social. La profesora leía el diario de un migrante; de entre todo el texto se me quedaron grabadas estas frases «…la situación ha empeorado y tendremos que usar la ruta hasta Canarias; es más larga y peligrosa, da mucho miedo pero siempre es mejor que lo que dejamos atrás. Atrás solo hay muerte, la vuelta no es una opción…». Si conseguimos poner en nuestra situación de partida las angustias del desplazado y si logramos ver en los ojos del niño tras la alambrada o el bebé en la patera, los ojos de nuestro hijo o de nuestra hija ¿no seremos capaces de comprender la jerarquía de valor necesaria?

En definitiva, según entiendo, todas las razones son legítimas en según qué contexto, que duda cave; pero la gradación es, no solo necesaria, sino imprescindible; del mismo modo que existe jerarquía en las leyes y en casi todo en la vida. Porque una cultura diferencial es importante, pero no puede ubicarse por encima de la vida o de la dignidad humanas; como cualquiera de nosotros comprendería que por muy relevante que consideremos el papel de una boda o de un evento social, ambos eventos pierden consistencia ante la emergencia de la vida o el dolor de los que amamos, pasando, por justicia social, a ocupar un segundo puesto en nuestra escala de valores.

Comprender el abandono del otro bajo la argumentación de que son sus gobiernos quienes deberían promover las condiciones necesarias para una vida digna, o que es en sus países donde se debiera actuar; en mi opinión y en la de Rawls, implicaría comprender que ante una situación desesperada, otros nos cerraran sus fronteras con idéntico argumento. Pero seguramente eso no llegaría a suceder; seguramente, en tal supuesto, no comprenderíamos semejante proceder y sentiríamos rabia ante la incomprensión; porque el que oprime nunca es de los nuestros, pero tiene el poder. Si ante la opresión del poderoso nos cierran la puerta, es como si nos incendian la casa y nos cortan la vía de escape bajo el argumento de que lo justo es que quien prendió la casa apague el fuego.

Encuentro sin embargo dos problemas en la puesta en obra de la metodología recogida en la propuesta rawliana:

La primera, a la que ya hice referencia más arriba, es que hay que contar con que nuestra mente no está constituida por departamentos estancos y que, aunque en la teoría ideal las creencias privadas no deben interferir en lo público y lo político; en la realidad todo aquello que creemos condiciona lo que pensamos y tanto las adhesiones como los rechazos influyen en nuestro proceder en la vía pública.

El segundo problema estribaría en el paso de la teoría a la práctica, y es que una cosa es el «actúa como si» y otra muy distinta estar realmente en la situación dada. Aquí se dan dos circunstancias que separan el «como si fuera» del  «es»: en primer lugar que cada una de las circunstancias externas van a modificar nuestra percepción interna de la realidad, y luego nosotros valoraremos la situación externa desde esa percepción ya modificada (las ideas y propuestas no están en el aire, están en quien las propone); en segundo lugar, se requiere de una honestidad enorme para ponerse de verdad en los zapatos del otro y, en ese sentido, solemos engañarnos y convencernos de que comprendemos al otro cuando solo nos darnos argumentos que justifiquen la postura más cómoda para nosotros.

Tal vez el futuro venga a colocar la pieza que falta a una propuesta, por lo demás y a mi entender, más que brillante; tal vez un día podamos usar la realidad virtual en beneficio del juego político y sea posible tomar las decisiones desde un «como si fuera» que realmente sea sentido como un «es».

https://www.elconfidencial.com/amp/tecnologia/novaceno/2021-05-24/universo-paralelo-metaverso-corea-gafas-vr-ar_3094239/

 

 

PEC ÉTICA II

Mercedes Rodríguez Jiménez

  

Bibliografía:

Ética: Doce textos fundamentales del siglo XX, Carlos Gómez, Alianza Editorial (El libro de bolsillo) ISBN 978-84-206-9122-0.—Justicia como imparcialidad: política, no metafísica.—John Rawls.

Fundamentación para una metafísica de las costumbres.—Immanuel Kant

Liberalismo Político (Título original Political Liberalism ISBN 968-16-4600-2).—John Rawls:

Revista «Astrolabio” Universidad de Rosario – Universidad del Litoral (ISSN 1668-7515): El rousseauniano menos pensado. Rawls y su teoría de la justicia frente al contrato social.—Gastón Souroujon.

El contrato social.—Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil, Thomas Hobbes.

“La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Max Weber.—Traducción de Denes Martos: edición original: 1904/1905; edición Electrónica: 2009.

Anarquía, Estado y utopía.—Robert Nozick; título original: Anarchy, State and Utopia © 74, Basic Books, Inc., Nueva York.

La paz perpetua, Inmanuel Kant.

 

[1] Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Immanuel Kant, (A 52), pag.40.

 

[2] Ética: Doce textos fundamentales del siglo XX.—Justicia como imparcialidad: política, no metafísica, John Rawls,  pag. 245

[3] El llamado Constructivismo se denomina kantiano por confluencia de conceptos, no por literalidad.— «Liberalismo Político», John Rawls (Título original Political Liberalism ISBN 968-16-4600-2), Conferencia III «Constructivismo político», pag. 101

[4] Encontramos aquí una referencia a la reflexión weberiana en cuanto a la necesidad de reservar un espacio para el disenso.

[5] «Los ciudadanos son libres en la medida en que se conciben a sí mismos y unos a otros como poseedores de la capacidad moral para tener una concepción del bien”.— Liberalismo Político”, John Rawls (Título original Political Liberalism ISBN 968-16-4600-2), Conferencia III «Constructivismo político”, pag. 51

 

[6] «Entonces, como asevera Cohén, se sostendrá la situación siguiente:

  1. Al recurrir a razones basadas en la concepción política, los ciudadanos están apelando, no sólo a lo que se considera públicamente razonable, sino a lo que todos ven como las razones morales correctas desde su propio punto de vista comprensivo.
  2. Al aceptar la concepción política como base de la razón pública sobre cuestiones políticas fundamentales, y apelando así sólo a una parte de la verdad —la parte expresada en la concepción política—, los ciudadanos no sólo están reconociendo el poder político de los demás; también están reconociendo que los puntos de vista comprensivos de unos y otros son razonables, aunque piensen que los puntos de vista de los demás son erróneos.
  3. Al reconocer que los puntos de vista de los demás son razonables, los ciudadanos también reconocen que insistir en su propio punto de vista comprensivo deben considerarlo los demás como eso, la simple insistencia en las creencias (n: 3.3). Esto es así porque, aunque las personas pueden reconocer lo razonable de las doctrinas comprensivas de alguien más, no pueden reconocerlas como verdaderas, y no existe una base pública para distinguir las doctrinas verdaderas de las falsas» .—Ibid 133.

[7] «El ciudadano es libre e igual en la medida en que son también miembros plenamente cooperantes de la sociedad y se les adjudica capacidad  para el sentido de la justicia y capacidad para la concepción del bien, con lo que se excluye de esta capacitación las disfunciones físicas o psíquicas permanente, tan graves como para impedir una plena cooperación de la persona en la sociedad».—Ética: Doce textos fundamentales del siglo XX.—Justicia como imparcialidad: política, no metafísica, John Rawls,  pag. 245

[8] El contrato social.—Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

[9] «El velo de la ignorancia no sólo establece una justa imparcialidad entre personas morales en pie de igualdad, sino que además, al excluir información acerca de los actuales intereses y habilidades de las partes corresponde a la manera en que, aparte de nuestro lugar y nuestra historia en la sociedad, incluso nuestras potenciales  habilidades no pueden conocerse, por lo que todavía están por formarse nuestros intereses y nuestro carácter. Así, la posición inicial reconoce apropiadamente que nuestra naturaleza, como seres razonables y responsables

fuera de la sociedad, sólo incluye un potencial de toda una gama de posibilidades.” —”Constructivismo político en contraste, por una parte, con el constructivismo moral de Kant”.— «Liberalismo Político”, John Rawls, pag. 260.

[10] Es este el libro más conocido del filósofo político inglés. En él analiza el conocimiento humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia, que para Hobbes se forma por la repetición de hechos que se irán almacenando en la memoria, por lo que son fuente de sensaciones que permiten la producción de imágenes memorizadas; en su segunda parte desarrolla su idea del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garantía de la seguridad individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, generan estos intereses individuales. «Leviatán o la materia, forma y poder de un estado eclesiástico y civil”, Thomas Hobbes.

 

[11] «La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Max Weber.—Traducción de Denes Martos: edición original: 1904/1905; edición Electrónica: 2009.

 

[12] Robert Nozick plantearía otra versión de la máxima kantiana, redefiniéndola de este modo «No uses a la gente en formas específicas.” Una concepción de estado final, por otra parte, expresará la idea de que las personas son fines y no meramente medios, por una prohibición diferente: «Minimizar el uso de las personas como medios en formas específicas.”.—Anarquía, Estado y utopía.—Robert Nozick, pag. 44.

 

[13] El ensayo filosófico La paz perpetua, publicado por Kant en 1795, poco después de la paz de Basilea entre Francia y Prusia. El título de la obra viene de la obra del Abad de Saint Pierre, quien escribió un ensayo sobre el proyecto de una confederación europea llamado «La paz perpetua”, que fue sintetizado y comentado por el filósofo político Jean Jacques Rousseau. Si bien no ha sido probado que Kant leyera ese texto de manera directa, sí se sabe que su novela favorita fue «Emilio, o de la educación” de J.J. Rousseau, y que en el libro V de dicha obra, Rousseau cita los comentarios del Abad de St. Pierre. La estructura de obra tiene la forma de un tratado de paz, con artículos preliminares, definitivos y hasta una cláusula secreta, y esboza un orden de paz permanente entre los Estados que se presenta, asimismo, como la meta final de la historia humana. Desde esta meta final de la paz perpetua se explica también la necesidad de una constitución republicana en cada Estado, necesaria, a su vez, para el desarrollo en plenitud de las disposiciones naturales antagónicas del hombre (su insociable sociabilidad). La instauración de la paz perpetua cuenta, por tanto, con la garantía última que ofrece la propia naturaleza humana al utilizar el antagonismo como una argucia hacia la concordia. Si bien esta garantía no es suficiente para vaticinar un futuro de paz, sí lo es para obligar a los hombres a trabajar en la consecución de ese anhelado fin. La paz permanente entre los Estados se revela, por tanto, como el corolario indispensable de la conjunción de los principios de la política interna y de la política exterior. Este pequeño ensayo remite necesariamente a otras obras de Kant, anteriores y posteriores a 1795, en las que desarrolla más detalladamente su filosofía de la Historia, así como su concepción del Estado y del Derecho. La paz perpetua.—Inmanuel Kant

 

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